O problema do progressismo

O problema do progressismo 

Sim, vivemos sob o socialismo
Não há nada mais prático do que uma boa teoria.  

Por isso, proponho-me a explicar em termos teóricos o que é o socialismo e por que ele não apenas é um erro intelectual, como também é uma impossibilidade científica.  Mostrarei por que ele se desmoronou — ao menos o socialismo real — e por que o socialismo que segue existindo na forma de intervencionismo econômico nos países ocidentais é o principal culpado pelas tensões e conflitos de que padece o mundo atual. 
Ainda estamos vivendo em um mundo essencialmente socialista, não obstante a queda do Muro de Berlim; e continuamos tolerando os efeitos que, segundo a teoria, são próprios da intervenção do estado sobre a vida social.

Para definir o socialismo, é necessário antes entendermos o conceito de "função empresarial".  Os teóricos da economia dizem que a função empresarial é uma capacidade inata do ser humano.  Não estamos nos referindo aqui ao empresário típico que leva adiante um empreendimento.  Estamos nos referindo, isso sim, à capacidade inata que todo ser humano tem de descobrir, criar, tomar conhecimento das oportunidades de lucro que surgem ao seu redor e atuar de modo a se aproveitar das mesmas.  

Com efeito, etimologicamente, a palavra 'empresário' evoca o descobridor, alguém que percebe algo e aproveita a oportunidade.  Em termos mais figurativos, seria a lâmpada que se acende.

A função empresarial é a mais essencial das capacidades do ser humano.  Essa capacidade de criar e de descobrir coisas é o que, por natureza, mais nos distingue dos animais.  Neste sentido geral, o ser humano, mais do que um homo sapiens é um homo empresario.  

Quem seria, portanto, um empresário?  Não se trata apenas de Henry Ford ou de Bill Gates, que sem dúvida alguma são grandes empresários no âmbito comercial e econômico.  Um empresário é toda e qualquer pessoa que tenha uma visão criativa, uma visão revolucionária.  Madre Teresa de Calcutá, por exemplo.  Sua missão era ajudar aos mais necessitados, e ela buscava fazer isso de forma criativa, unindo voluntários e canalizando os desejos de todos para o seu objetivo.  Por isso, Teresa de Calcutá foi um exemplo paradigmático de empresário.

Portanto, entendamos a função empresarial como sendo a mais íntima característica de nossa natureza como seres humanos, a característica que explica o surgimento da sociedade e o seu desenvolvimento como uma extremamente complicada rede de interações.  A sociedade é formada por inúmeras relações de interação e troca entre indivíduos, relações estas que são empreendidas porque, de alguma forma, imaginamos que estaremos melhor após elas.  Todas estas relações são impulsionadas por nosso espírito empresarial.

Todo ato empresarial produz uma sequência de três etapas. 

A primeira consiste na criação da informação: quando um empresário descobre ou cria uma ideia nova; quando ele gera em sua mente uma informação que antes não existia.  

Para colocar essa descoberta em prática, ele parte para a segunda etapa, que é quando ele combina recursos para satisfazer necessidades.  Se, de um lado, ele percebe que há um recurso barato e mal aproveitado, e, do outro, ele descobre que há demandas que podem ser satisfeitas com este recurso, ele irá atuar de modo a coordenar este "desarranjo". Ele irá comprar barato o recurso, utilizá-lo, transformá-lo, e vendê-lo a um preço maior, satisfazendo assim a demanda que ele havia percebido.  

Desta forma, a informação é transmitida a todos, o que nos leva à terceira e última etapa, que é quando os agentes econômicos, atuando de maneira descoordenada, observam, aprendem e descobrem que devem conservar e economizar melhor um determinado recurso porque alguém o está demandando. 

Estes são os três planos que completam a sequência: criação de informação, transmissão de informação e, o mais importante, o efeito de coordenação gerado pelas duas etapas anteriores.  

Desde o momento em que acordamos e nos levantamos da cama até o momento em que voltamos a dormir, disciplinamos nosso comportamento em função das mais distintas necessidades, em função das necessidades de pessoas que nem sequer conhecemos; e fazemos isso por iniciativa própria porque, seguindo nosso próprio interesse empresarial, sabemos que assim saímos ganhando.  É importante entendermos tudo isso porque, em contraste, vejamos agora o que é o socialismo.

O socialismo deve ser definido como sendo "todo e qualquer sistema de agressão institucional e sistemática contra o livre exercício da função empresarial".  O socialismo consiste em um sistema de intervenção que se impõe pela força, utilizando todos os meios coercitivos do estado.  

O socialismo poderá apresentar determinados objetivos como sendo bons, mas terá de impor estes objetivos supostamente bons por meio de intervenções coercivas que provocarão distúrbios neste processo de cooperação social protagonizado pelos empresários.  Sendo assim — e essa é sua principal característica —, o socialismo funciona por meio da coerção.  Esta definição é muito importante porque os socialistas sempre querem ocultar sua face coerciva, a qual é a essência mais distintiva de seu sistema.

A coerção consiste em utilizar a violência para obrigar alguém a fazer algo.  De um lado temos a coerção do criminoso de rua que assalta um indivíduo qualquer; de outro temos a coerção do estado, que é a coerção que caracteriza o socialismo.  Quando a coerção é aleatória, não sistemática, o mercado tem, na medida do possível, seus próprios mecanismos para definir direitos de propriedade e defender-se da criminalidade.  

Porém, se a coerção é sistemática e advém institucionalmente de um estado que detém todos os instrumentos do poder, a possibilidade de nos defendermos destes instrumentos e evitá-los é muito reduzida.  É neste ponto que o socialismo manifesta sua realidade em toda a sua crueza.

O socialismo não deve ser definido unicamente em termos de propriedade pública ou privada dos meios de produção.  Isso é um arcaísmo.  A essência do socialismo é a coerção, a coerção institucional oriunda do estado, por meio da qual se pretende que um órgão planejador se encarregue de todas as tarefas supostamente necessárias para se coordenar toda uma sociedade.  

A responsabilidade é retirada à força dos indivíduos — que são naturalmente os únicos responsáveis por sua função empresarial, e que almejam seus objetivos e querem alcançá-los utilizando os meios mais adequados para tal — e repassada a um órgão planejador que, "lá de cima", pretende impor por meio da coerção sua visão específica de mundo e seus objetivos particulares.  

[N. do E.: no Brasil, pense nas agências reguladoras que cartelizam todo o mercado e impedem a livre iniciativa e a livre concorrência, em todos os ministérios que impõem a agenda de seus integrantes sobre toda a população brasileira, em toda a burocracia que atrapalha o empreendedorismo dos pequenos, e em toda a carga tributária que impede o surgimento de novas empresas].

Nesta definição de socialismo, vale enfatizar que é irrelevante se este órgão planejador foi ou não eleito democraticamente.  O teorema da impossibilidade do socialismo se mantém intacto, sem nenhuma modificação, independentemente de ser democrática ou não a origem do órgão planejador que quer impor à força a coordenação de toda a sociedade.

Definido o socialismo desta maneira, expliquemos então por que ele é um erro intelectual. 

O socialismo é um erro intelectual porque é impossível que o órgão planejador encarregado de exercer a coerção para coordenar a sociedade obtenha todas as informações de que necessita para fornecer um conteúdo coordenador às suas ordens.  Este é o grande paradoxo do socialismo, e o seu maior problema.  O planejador da economia necessita receber um fluxo ininterrupto e crescente de informação, de conhecimento e de dados para que seu impacto coercivo — a organização da sociedade — tenha algum êxito.  

Mas é obviamente impossível uma mente ou mesmo várias mentes obterem e processarem todas as informações que estão dispersas na economia.  As interações diárias entre milhões de indivíduos produzem uma multiplicidade de informações que são impossíveis de serem apreendidas e processadas por apenas um seleto grupo de seres humanos.

Os teóricos da Escola Austríaca de Economia, Mises e Hayek, elaboraram quatro argumentos básicos no debate que mantiveram durante a primeira metade do século XX contra os teóricos da economia neoclássica, os quais nunca foram capazes de entender o problema inerente ao socialismo. 

E por que não foram capazes de entendê-lo?  Pelo seguinte motivo: eles acreditavam que a economia funcionava exatamente como nos livros-textos de faculdade.  Mas o que os livros-textos ensinam em relação ao funcionamento da economia de mercado é radicalmente falso e fictício.  Tais manuais baseiam suas explicações sobre o mercado em termos matemáticos que supõem um ajuste perfeito.  É como se o mercado fosse uma espécie de computador que ajusta de maneira automática e perfeita os desejos dos consumidores à ação dos produtores.  O modelo ideal dos manuais é o da concorrência perfeita, descrito pelo sistema de equações simultâneas de Walras. 

Quando era universitário, minha primeira aula de economia foi com um professor que começou sua explanação com a seguinte e espantosa frase: "Suponhamos que todas as informações sejam conhecidas".  E logo em seguida ele se pôs a encher o quadro-negro com funções, curvas e fórmulas.  Esta é exatamente a hipótese da qual partem os neoclássicos: todas as informações são conhecidas e nada se altera; tudo é estático.  Mas esta hipótese é radicalmente irreal.  Ela vai contra a característica mais típica do mercado: a informação nunca é conhecida por todos; ela está dispersa pela economia.  Ela não é um dado constante que está ali para ser consultado a qualquer momento.  O conhecimento dos dados surge continuamente em decorrência da atividade criativa dos empresários: novos fins são almejados, novos meios são criados e utilizados.  Logo, qualquer teoria econômica construída a partir deste pressuposto irreal está fatalmente errada.

Os economistas neoclássicos pensaram que o socialismo era possível porque supuseram que todos os dados necessários para elaborar o sistema de equações simultâneas de Walras e encontrar sua solução eram "conhecidos".  Não foram capazes de apreciar o que ocorria neste mundo que tinham de investigar cientificamente; por conseguinte, não conseguiram entender o que realmente se passava.

Somente a Escola Austríaca seguiu um paradigma distinto.  Ela nunca supôs que as informações já estavam dadas e eram conhecidas por todos.  Ela sempre considerou que o processo econômico era impulsionado por empresários que continuamente incorrem em transações e descobrem novas informações.  Somente ela foi capaz de entender e explicar que o socialismo era um erro intelectual.  Ela desenvolveu seu argumento utilizando quatro enunciados: dois podem ser considerados "estáticos" e os outros dois podem ser considerados "dinâmicos".

Em primeiro lugar, a Escola Austríaca afirma, como já dito, ser impossível o órgão planejador coletar e utilizar corretamente todas as informações de que necessita para imprimir um conteúdo coordenador às suas ordens.  O volume de informações que os seres humanos manejam e com as quais lidam diariamente é imenso, de modo que é impossível gerir o que sete bilhões de seres humanos têm na cabeça.  Embora os neoclássicos não tenham sequer conseguido entender este argumento, ele é o mais fraco e o menos importante.  Ao fim e ao cabo, nos dias de hoje, com toda a capacidade informática existente, é um pouco mais fácil lidar com volumes imensos de informação.

O segundo argumento é muito mais profundo e contundente.  A informação com que lida o mercado não é objetiva; não é como a informação que se encontra impressa em um catálogo.  A informação empresarial possui uma natureza radicalmente distinta; ela é uma informação subjetiva, e não objetiva.  Ela é tácita, por assim dizer.  Ela é do tipo "sabemos algo, temos a técnica, a prática e o conhecimento, mas não sabemos no que tudo isso consiste detalhadamente."  

Explicando de outra forma: é como a informação necessária para andar de bicicleta.  É como se alguém quisesse aprender a andar de bicicleta estudando as fórmulas físicas e matemáticas que expressam o equilíbrio que mantém o ciclista enquanto ele pedala.  O conhecimento necessário para saber andar de bicicleta não é adquirido desta forma, mas sim mediante um processo prático de aprendizagem, normalmente bem acidentado, que finalmente permite entender como se equilibra sobre uma bicicleta, além de detalhes fundamentais, como o de que, ao fazermos as curvas, temos de nos inclinar para não cairmos.  É bem provável que Miguel Indurain desconheça os detalhes das leis da física que o permitiram vencer o Tour de France por cinco anos consecutivos, mas ele indubitavelmente possui o conhecimento de como se anda em uma bicicleta.

A informação implícita não pode ser moldada de maneira formalizada e objetiva; tampouco pode ser transmitida corretamente a um órgão planejador.  Só é possível transmitir a um órgão planejador — de modo que este assimile e imponha uma coerção, dando um conteúdo coordenador às suas ordens — uma informação unívoca que não dê brechas a mal entendidos.  Porém, a esmagadora maioria das informações das quais dependemos para sermos bem-sucedidos em nossas vidas não é objetiva; não é informação de catálogo.  É informação subjetiva e tácita.

Mas estes dois argumentos — que as informações são extremamente volumosas e que possuem um caráter subjetivo — não bastam.  Existem outros dois, de caráter dinâmico, que são ainda mais contundentes e cuja implicação inevitável é a impossibilidade do socialismo.

Nós seres humanos somos dotados de uma inata capacidade criativa.  Continuamente descobrimos coisas "novas", almejamos objetivos "novos", e escolhemos meios "novos" para alcançá-los.  É impossível transmitir a um órgão planejador a informação ou o conhecimento que ainda não foi "criado" pelos empresários.  O órgão planejador pode se empenhar o quanto quiser em construir um "nirvana social" por meio de uma publicação diária de decretos e da imposição da força.  Mas, para fazer isso — ou seja, para se alcançar o "nirvana social" — ele tem de saber exatamente o que ocorrerá amanhã.  E o que vai ocorrer amanhã dependerá de uma informação empresarial que ainda não foi criada hoje, e que não pode ser transmitida ainda hoje para que nossos governantes nos coordenem eficientemente amanhã.  Este é o paradoxo do socialismo, a terceira razão.

Mas isso ainda não é tudo.  Existe um quarto argumento que é definitivo.  A própria natureza do socialismo — que, como dito, se baseia na coerção, no impacto coercivo sobre o corpo social ou a sociedade civil — bloqueia, dificulta ou impossibilita a criação empresarial de informação, que é precisamente aquilo de que necessita o governante para dar um conteúdo coordenador às suas ordens.

Esta é a demonstração em termos científicos do motivo de o socialismo ser teoricamente impossível.  É impossível o órgão planejador socialista coletar, apreender e colocar em prática todas as informações de que necessita para imprimir um conteúdo coordenador aos seus decretos.  Esta é uma análise puramente objetiva e científica.  

Não é necessário pensar que o problema do socialismo está no fato de que "aqueles que estão no comando são maus".  Nem mesmo anjos, santos ou seres humanos genuinamente bondosos, com as melhores intenções e com os melhores conhecimentos, poderiam organizar uma sociedade de acordo com o esquema coercivo socialista.  Ela seria convertida em um inferno, já que, dada a natureza do ser humano, é impossível alcançar o objetivo ou o ideal socialista.

Todas estas características do socialismo têm consequências que podemos identificar em nossa realidade cotidiana.  A primeira é seu poder de encanto.  Em nossa natureza mais íntima, sempre encontramos o risco de ceder ao socialismo porque seu ideal nos tenta, porque o ser humano sempre tende a se rebelar contra sua natureza.  Viver em um mundo cujo futuro é incerto é algo que nos inquieta, e a possibilidade de controlar este futuro, de erradicar a incerteza, nos atrai. 

Em seu livro A Arrogância Fatal, Hayek diz que, na realidade, o socialismo é a manifestação social, política e econômica do pecado original do ser humano, que é a arrogância.  O ser humano sempre teve o devaneio de querer ser Deus — isto é, onisciente.  Por isso, sempre, geração após geração, temos de estar em guarda contra o socialismo, continuamente vigilantes, e entender o fato de que nossa natureza é criativa, do tipo empresarial. 

O socialismo não é uma simples questão de siglas, abreviações, sindicatos ou partidos políticos em determinados contextos históricos.  O socialismo é uma ideia que está e sempre estará se infiltrando de maneira insidiosa em famílias, comunidades, bairros, igrejas, empresas, movimentos, partidos políticos de todas as ideologias etc.  É necessário lutar continuamente contra a tentação do estatismo porque ele representa o perigo mais original que há dentro dos seres humanos, nossa maior tentação: crer que somos Deus.  

O socialista acredita ser genuinamente capaz de superar o problema da impossibilidade da coleta, da apreensão e da utilização de informações dispersas, problema esse que desacredita totalmente a essência do sistema que ele defende.  Por isso, o socialismo sempre decorre do pecado da soberba intelectual.  Por trás de todo socialista há um arrogante, um intelectual soberbo.  E isso é algo fácil de constatarmos ao nosso redor.

O socialismo não é somente um erro intelectual.  É também uma força verdadeiramente antissocial, pois sua mais íntima característica consiste em violentar, em maior ou menor escala, a liberdade empresarial dos seres humanos em seu sentido criativo e coordenador.  E, como é exatamente isso o que distingue os seres humanos dos outros seres vivos, o socialismo é um sistema social antinatural, contrário a tudo o que o ser humano é e aspira a ser.


Autor:  Jesús Huerta de Soto, professor de economia da Universidade Rey Juan Carlos, em Madri, é o principal economista austríaco da Espanha. Autor, tradutor, editor e professor, ele também é um dos mais ativos embaixadores do capitalismo libertário ao redor do mundo. Ele é o autor de A Escola Austríaca: Mercado e Criatividade Empresarial, Socialismo, cálculo econômico e função empresarial e da monumental obra Moeda, Crédito Bancário e Ciclos Econômicos.  

#ENews #SalveProgressismo #Resistencia 

A ameaça para a liberdade e a civilização vem da esquerda

Seria algum exagero dizer que, desde a Revolução Francesa, a esquerda tem sido a fonte de praticamente todas as perversidades políticas, e continua sendo até hoje?

É verdade que não pode haver dúvidas de que várias crueldades podem ser e foram infligidas com o intuito de se preservar a ordem vigente. Porém, quando comparamos as piores atrocidades do passado mais distante com as revoluções totalitárias de esquerda ocorridas no século XX, aquelas parecem, em geral, um mero distúrbio. Como dizia Joseph Sobran, toda a história da Inquisição mal alcança o nível daquilo que os comunistas faziam em uma tarde normal.

A Revolução Francesa, particularmente em sua fase mais radical, representou a clássica manifestação do esquerdismo moderno, e serviu de modelo para revoluções ainda mais radicais que viriam a ocorrer ao redor do mundo mais de um século depois.

À medida que a Revolução Francesa avançava, seus objetivos iam se tornando mais ambiciosos, com seus mais fervorosos partidários exigindo nada menos que a total transformação da sociedade.

Para substituir os vários costumes e tradições já estabelecidos em uma França que tinha mais de um milênio de história, os revolucionários radicais introduziram uma alternativa "racional" inteiramente criada por suas próprias cabeças, e com um entusiasmo digno de um hospício.

Ruas com nomes de santos receberam novos nomes, e as estátuas de santos foram guilhotinadas (as pessoas que guilhotinavam estátuas eram as racionais). O próprio calendário francês, repleto de festas religiosas, foi substituído por um calendário mais "racional", com 30 dias por mês divididos em três semanas de 10 dias, desta maneira abolindo o domingo. Os cinco dias restantes do ano eram dedicados a práticas seculares: celebrações do trabalho, da opinião, do talento, da virtude e da recompensa.

As punições ministradas a quaisquer desvios dessa nova revelação já eram tão severas quanto as que viriam a se tornar praxe na esquerda de hoje. Pessoas eram sentenciadas à morte por terem um rosário, por darem abrigos a padres, ou mesmo por se recusarem a abdicar do sacerdócio.

Já estamos bastante familiarizados com a guilhotina, mas os revolucionários inventaram outras formas de execução, como os Afogamentos em Nantes, criados para humilhar e aterrorizar suas vítimas.

Dado que a esquerda sempre quer a completa transformação da sociedade, e dado que essa mudança total tende a enfrentar a resistência dos cidadãos comuns que simplesmente não querem ter suas rotinas e suas vidas radicalmente transformadas, não é de se surpreender que o recurso do terror em massa seja a arma escolhida. O povo tem de ser aterrorizado até sua completa submissão, e tem de ficar tão indefeso, quebrado e desmoralizado, que qualquer ato de resistência irá se tornar impossível.

Da mesma forma, não é de se surpreender que a esquerda defenda um estado gigante. Em lugar de agrupamentos e fidelidades que ocorrem naturalmente, a esquerda exige sua substituição por criações artificiais. Em lugar do concreto e do específico — dos "pequenos pelotões" que surgem organicamente, como dizia Edmund Burke —, a esquerda impõe substitutos remotos e artificiais que surgem da cabeça dos intelectuais. 

A esquerda prefere que o comando total seja entregue a um distante governo central em detrimento dos indivíduos e suas vizinhanças locais; às escolas e aos sindicatos dos professores em detrimento do chefe da família.

Por isso, durante a Revolução Francesa, a criação dos departamentos, totalmente subordinados a Paris, foi uma clássica manobra esquerdista — assim como foram os megaestados totalitários do século XX, os quais exigiam que a fidelidade do povo fosse transferida das pequenas associações que até então definiam suas vidas para uma nova autoridade central que havia sido criada do nada.

Enquanto isso, a direita (corretamente entendida), de acordo com o grande liberal clássico Erik von Kuehnelt-Leddihn, "defende formas de vida livres e surgidas organicamente".

A direita defende a liberdade e uma maneira de pensar livre e sem preconceitos; uma prontidão em preservar os valores tradicionais (desde que eles sejam valores verdadeiros); uma visão equilibrada da natureza do homem, que o vê nem como uma besta nem como um anjo, insistindo na singularidade dos seres humanos, os quais não podem ser transformados em, e nem tratados como, meros números ou cifras. 

Já a esquerda é a defensora dos princípios opostos; ela é a inimiga da diversidade e a fanática defensora da identidade. A uniformidade é enfatizada em todas as utopias esquerdistas, paraísos nos quais todos são os mesmos, a inveja está morta, e o inimigo ou já foi aniquilado, ou vive fora dos portões, ou já foi completamente humilhado. O esquerdismo abomina as diferenças, as divergências e as estratificações. [...] A palavra "única" é o seu símbolo: uma única linguagem, uma única raça, uma única classe, uma única ideologia, um único ritual, um único tipo de escola, uma única lei para todos, uma única bandeira, um único brasão, um único estado mundial centralizado.

Estaria essa descrição de Kuehnelt-Leddihn parcialmente datada? Afinal, ninguém apregoa sua devoção à "diversidade" com mais intensidade do que a esquerda. No entanto, a versão esquerdista de 'diversidade' se resume a um tipo especialmente pérfido de uniformidade.  

Para a esquerda, ninguém pode ter uma visão discordante a respeito da necessidade de se impor essa "diversidade"; na academia, "diversos" professores universitários são escolhidos não por sua diversidade de pontos de vista, mas precisamente por sua sombria uniformidade: progressistas de esquerda de todos os tipos e formas. Alunos e professores com visões genuinamente diversas são marginalizados, perseguidos e intimidados. 

Adicionalmente, ao exigir "diversidade" e representação proporcional em várias instituições, a esquerda tem o objetivo contrário: fazer com que todo o país seja exatamente igual.

A esquerda sempre esteve engajada em criar ciladas. Primeiro, ela afirma que não quer nada mais do que a liberdade para todos. O progressismo supostamente seria neutro em relação a visões de mundo rivais, defendendo apenas um mercado de idéias aberto, em que pessoas racionais pudessem discutir questões importantes. Ele não imporia qualquer visão específica.

Essa alegação, no entanto, rapidamente se comprovou uma farsa quando a importância, para a esquerda, de se ter uma educação controlada centralmente pelo estado se tornou óbvia. Em particular, a educação progressista sempre visou a "libertar" as crianças das superstições dos poderes concorrentes ao estado (pais, família, igreja, vizinhança) e transferir sua lealdade ao governo central.

Como Kuehnelt-Leddihn disse:

As razões são várias. Não apenas há o regozijo do estatismo, como também há a ideia de uniformidade e igualdade: a ideia de que as diferenças sociais na educação devem ser eliminadas e todos os alunos devem adquirir exatamente o mesmo conhecimento, o mesmo tipo de informação, da mesma forma e no mesmo grau, sem espaço para o contraditório ou para outras visões. Isso deverá fazer com que eles pensem da maneira idêntica — ou, no mínimo, similar.

À medida que o tempo passou, os esquerdistas foram ficando cada vez menos preocupados em manter uma aparência de neutralidade em relação a visões sociais distintas. É por isso que aqueles conservadores que acusam a esquerda de relativismo moral estão errados: longe de ser relativista, a esquerda é absolutista em sua exigência para que todos se conformem aos seus códigos morais peculiares.

Por exemplo, quando a esquerda declara que pessoas "transgênero" são a nova classe oprimida, ela espera que todos fiquem de pé e batam continência. A esquerda progressista não argumenta que apoiar pessoas transgênero pode ser uma boa ideia para alguns e uma má ideia para outros; é isso o que ela diria caso fosse moralmente relativista.  Mas como ela não é, não é isso o que ela diz.

E não é apenas que a discordância não seja tolerada. A discordância também não pode ser reconhecida. Não é que o "infrator" (aquele que não concorda com as idéias progressistas) seja chamado para um debate até que uma solução satisfatória seja alcançada. Ele é simplesmente expulso da "sociedade culta e iluminada" sem qualquer cerimônia. Não pode haver qualquer opinião diferente daquela que a esquerda estipulou ser a aceitável.

Incidentalmente, qual foi o último palestrante esquerdista que foi calado no grito por libertários em uma universidade? Resposta: isso nunca ocorreu. E, se houvesse ocorrido, pode ter certeza de que ouviríamos lamúrias da esquerda sobre isso até o fim dos tempos.

Por outro lado, esquerdistas que aterrorizam seus oponentes ideológicos estão simplesmente sendo fieis às ordens de Herbert Marcuse, o esquerdista da Escola de Frankfurt que, na década de 1960, argumentou que a liberdade de expressão tinha de ser restringida para os movimentos anti-progressistas. Diz ele:

Dada essa situação, eu sugeri em "Tolerância Repressiva" a prática da tolerância diferenciada em uma direção inversa, como um meio de deslocar o equilíbrio entre a Direita e a Esquerda por meio da contenção da liberdade da Direita, dessa maneira contrariando a desigualdade penetrante da liberdade (oportunidade desigual de acesso aos meios de persuasão democrática) e fortalecendo o oprimido contra o opressor.

A tolerância seria restrita com relação a movimentos de um caráter demonstravelmente agressivo ou destrutivo. [...] Tal discriminação também seria aplicada a movimentos que se opõem à extensão da legislação social para os pobres, os fracos, os inválidos.  

Em relação às virulentas acusações de que uma política assim anularia o sagrado princípio progressista de igualdade para "o outro lado", afirmo que há questões em que o "outro lado" ou nada mais é do que uma mera formalidade ou é demonstravelmente "regressivo" e impede a possível melhoria da condição humana. Tolerar a propaganda para a desumanidade vicia não só as metas do progressismo, mas de toda a filosofia política progressiva.

Mesmo boa parte do que se passa por conservadorismo hoje é afetado pelo esquerdismo. Esse é exatamente o caso do neoconservadorismo. Você consegue imaginar Edmund Burke, a fonte do conservadorismo moderno, defendendo a ideia de intervenções militares ao redor do mundo para espalhar a ideia de direitos humanos e democracia? Converse com neoconservadores sobre descentralização e secessão, e você receberá exatamente as mesmas respostas esquerdistas que vê nos veículos da mídia progressista.

No entanto, já até consigo imaginar a seguinte objeção: não obstante qualquer coisa que possa ser dita sobre os crimes e horrores da esquerda, não podemos ignorar o totalitarismo da direita, manifestado mais abertamente na Alemanha nazista.

O problema é que, com efeito, o nazismo era um partido de esquerda. Na plataforma do Partido Nacional Socialista dos Trabalhadores Alemães encontramos os seguintes itens:

O Partido Nacional Socialista dos Trabalhadores Alemães não é um partido trabalhista no sentido clássico do termo: ele representa os interesses de todo o trabalho honestamente criativo. Trata-se de um partido que ama a liberdade e é estritamente nacionalista e que, portanto, luta contra todas as tendências reacionárias, contra os privilégios capitalistas, eclesiásticos e aristocráticos, e contra toda a influência estrangeira, mas acima de tudo contra a opressora influência da mentalidade comercial judaica sobre todos os domínios da vida pública....

O partido exige a unificação de todas as regiões da Europa habitadas por alemães, transformando-as em um Reich alemão democrático e com consciência social....

O partido exige plebiscitos para todos as principais leis do Reich, dos estados e das províncias....

O partido exige a eliminação do domínio dos banqueiros judeus sobre o comércio e os negócios, e exige a criação de bancos nacionais do povo, com uma administração democrática.

Este programa, escreveu Kuehnelt-Leddihn, "exalava todo o espírito da igualdade esquerdista: era democrático, era contra os Habsburgos (exigia a destruição da monarquia em prol de um programa pan-germânico), e era contra todas as minorias impopulares, atitude essa que é o magnetismo de todas as ideologias esquerdistas".

(Sobre o programa econômico dos nazistas, ainda mais abertamente de esquerda, veja este artigo.)

A obsessão esquerdista com "igualdade" significa que o estado deve se intrometer em todas as áreas da economia e da vida em sociedade, deve regular o emprego, as finanças, a educação e até mesmo abolir a liberdade de associação em clubes privados — ou seja, o estado deve se fazer presente em praticamente todos os buracos e fendas da sociedade civil. Em nome da diversidade, cada instituição deve ser forçada a ser igual a todas as outras.

A esquerda jamais irá se considerar satisfeita porque seu lema é o da permanente revolução a serviço de objetivos inalcançáveis, como a "igualdade". Só que, no mundo real, as pessoas são intrinsecamente distintas uma das outras. Algumas pessoas são naturalmente mais inteligentes que outras. Algumas têm mais destrezas do que outras. Algumas têm mais aptidões físicas do que outras. Pessoas de diferentes capacidades, intelectos e dotes auferirão rendas distintas. 

Isso, consequentemente, significa que o estado, guiado pela esquerda, terá de estar continuamente intervindo na sociedade civil. No entanto, a igualdade imposta desaparecerá no exato momento em que pessoas voltarem a trocar dinheiro pelos bens que desejam. Ato contínuo, o estado terá de intervir novamente para igualar tudo. E assim será o tempo todo, para todo o sempre.

Adicionalmente, cada nova geração de progressistas destrói e ridiculariza tudo aquilo que a geração anterior ainda aceitava como algo natural. Com isso, a revolução vai só se aprofundando.

O esquerdismo, em suma, é a receita para uma permanente revolução, e de um tipo distintivamente anti-libertário. E não só anti-libertário. É também anti-humano.

E, ainda assim, todo o ódio ainda é direcionado para a direita.

Só para esclarecer, libertários não se sentem em casa nem na esquerda e nem na direita. Porém, a ideia de que ambos os lados são igualmente terríveis, ou representam ameaças idênticas à liberdade, é uma insensatez imprudente e destrutiva.

AUTOR: Lew Rockwell
é o chairman e CEO do Ludwig von Mises Institute, em Auburn, Alabama, editor do website LewRockwell.com,  

Moral e Imposto

Alguns meses atrás, um jornalista francês, o senhor Nicolas Cori, procurou-me pedindo uma entrevista a respeito do tema da tributação, a qual seria publicada na revista francesa mensal "Philosophie Magazine", no contexto do atual debate sobre "reforma tributária" que vem ocorrendo na França.

Concordei em dar a entrevista, a qual foi inteiramente conduzida por e-mail em língua inglesa.  O senhor Cori fez a tradução para o francês, meu amigo o Dr. Nikolay Gertchev conferiu e corrigiu sua tradução, e eu então enviei a versão autorizada da tradução para o senhor Cori.  Desde então, mais de um mês depois, e não obstante meus sucessivos pedidos de resposta, não recebi satisfação alguma do senhor Cori.  Posso apenas especular as razões do seu silêncio.  Muito provavelmente, ele não obteve permissão de seus superiores para publicar a entrevista, e não possui a cortesia e a hombridade de me dizer isso.

Em todo caso, eis aqui a entrevista original.  A versão autorizada em francês está disponível na página de traduções do meu website http://www.hanshoppe.com/2011/03/10/, aqui.

NC: Impostos são consistentes com a liberdade individual e com os direitos de propriedade?  Há algum nível de tributação em que tal ato deixa de ser consistente?

Hoppe:

Não.  Impostos nunca são, em qualquer nível de tributação, consistentes com a liberdade individual e com os direitos de propriedade.  Impostos são pura e simplesmente um roubo, um assalto.  Os ladrões — o estado e seus funcionários e aliados — tentam fazer o melhor possível para esconder esse fato, é claro, mas simplesmente não há como fazê-lo.  

Obviamente, impostos não podem ser considerados pagamentos normais e voluntários por bens e serviços, pois você não tem a permissão de parar de pagá-los caso não esteja satisfeito com o produto que lhe é entregue.  Você não é punido caso pare de comprar carros da Renault ou perfumes Chanel, mas irá para a cadeia caso pare de pagar por universidades e escolas estatais, bem como caso não esteja mais a fim de sustentar o senhor Sarkozy e sua pompa.  Tampouco é possível interpretar os impostos como sendo meros 'pagamentos de alugueis', como no caso de um inquilino para seu senhorio.  Afinal, para ser considerado o proprietário das terras, o estado francês teria de ser capaz de provar duas coisas: primeiro, que o estado, e ninguém mais, é o proprietário da cada centímetro de terra da França; e segundo, que ele possui um contrato de aluguel com absolutamente cada cidadão francês no que concerne à utilização da propriedade, bem como ao preço de sua utilização. 

Nenhum estado — seja ele francês, alemão, americano ou absolutamente qualquer outro — é capaz de provar isso.  Não há documentos com essa finalidade e eles não são capazes de apresentar nenhum contrato de aluguel.  Assim, há apenas uma conclusão: tributar é um ato de roubar e extorquir; ato esse por meio do qual um seguimento da população, a classe dominante ligada ao estado, enriquece a si própria à custa da classe restante, os dominados.

NC: é errado não pagar impostos?

Hoppe:

Não.  Dado que imposto é roubo — ou seja, algo moralmente errado —, não se pode dizer que seja errado se recusar a pagar ladrões ou mentir para eles a respeito de sua renda ou de seus ativos tributáveis. 

Isso não significa, entretanto, que seja algo prudente ou sábio não pagar impostos — afinal, o estado é "o mais frio de todos os monstros", como disse Nietzsche, e ele pode arruinar toda a sua vida ou mesmo destruir você por completo caso não obedeça às suas ordens.  Porém, não pode haver dúvidas quanto ao fato de que é justo não pagar impostos.

NC: Como sabemos que um imposto é justo?  Há alguns critérios?  Um imposto progressivo é melhor que um imposto uniforme (flat tax, um imposto de renda com uma alíquota única para todos)?

Hoppe:

Sabemos que nenhum imposto é justo, seja ele progressivo, uniforme ou proporcional.  Como pode o roubo e a extorsão serem justos?  O "melhor" imposto será o menor imposto — ainda assim, mesmo o mais baixo dos impostos ainda é um imposto.  O "melhor" imposto — porque seria o menor — seria um imposto per capita (conhecido como poll tax), no qual cada indivíduo paga a mesma quantia absoluta de impostos.  Como até mesmo o mais pobre dos pobres teria de ser capaz de pagar essa quantia, tal imposto teria necessariamente de ser baixo.

Porém, mesmo esse imposto por cabeça ainda seria um roubo, e não há nada de "justo" em relação a ele.  Um imposto por cabeça não trata todos os cidadãos de maneira igual e uniforme; tampouco ele estabelece a "igualdade perante a lei", pois algo ocorre com a receita dessa tributação: os salários de todos os empregados do governo e dos dependentes do estado (pensionistas e pessoas em programas assistencialistas) são pagos com as receitas oriundas da tributação.  

Consequentemente, funcionários públicos e dependentes do estado não pagam imposto algum.  Ao contrário, toda a renda líquida dessas pessoas (após elas terem pagado seu imposto por cabeça) advém do pagamento dos impostos feito por outras pessoas, de modo que funcionários públicos e dependentes do estado são meros consumidores de impostos, cuja renda advém da riqueza roubada de terceiros: os produtores de impostos.  O que há de justo e moral em um grupo de pessoas vivendo parasiticamente à custa de outro grupo de pessoas?

NC: Todos os filósofos concordam quanto a isso?

Hoppe:

Não, não concordam, o que não é surpresa alguma.  Praticamente todos os filósofos profissionais da atualidade são consumidores de impostos.  Eles não produzem bens ou serviços que irão posteriormente vender no mercado a consumidores de filosofia, os quais irão voluntariamente comprar ou deixar de comprar tais produtos.  Com efeito, a se julgar pela atual demanda dos consumidores, toda a obra da maioria dos filósofos contemporâneos deve ser considerada inútil e sem valor.  Mais ainda: praticamente todos os filósofos de hoje são pagos por meio de impostos.  Eles vivem do dinheiro roubado ou confiscado de terceiros.  Se a sua vida depende da receita de impostos, você provavelmente não vai se opor à instituição da tributação utilizando princípios éticos. 

É claro que esse não é necessariamente o caso.  Nossa "consciência" não é determinada pela nossa "existência", como disse Marx.  Entretanto, qualquer oposição da parte dessa gente não é muito provável.  De fato, assim como a maioria dos "intelectuais", os filósofos tipicamente sofrem de um ego sobredimensionado.  
Eles acreditam sinceramente que fazem um trabalho de grande importância e, por isso, se ressentem do fato de a "sociedade" não recompensá-los de acordo.  Assim, ou eles simplesmente ignoram a questão da tributação, ou eles estão na vanguarda da invenção de tentativas tortuosas e convolutas de se justificar os impostos — tentando mascarar o roubo como sendo algo "bom" — e, em particular, seus próprios salários, os quais são financiados via impostos.

NC: Deveriam os filósofos levar em conta a eficiência econômica dos métodos de tributação simultaneamente aos valores éticos de tais métodos? 

Hoppe:

Para falar que uma ação é "eficiente", é necessário primeiramente definirmos um propósito para tal ação, ou seja, um objetivo ou um fim.  Algo pode ser julgado como eficiente ou ineficiente apenas à luz de um objetivo que é tido como já determinado.  A tarefa do economista e da chamada "ciência econômica positiva" é determinar quais medidas são eficazes (ou ineficazes) para produzir um dado fim.  Por exemplo, se você quiser criar desemprego em massa, então a ciência econômica diz que seria eficaz elevar o salário mínimo para, digamos, 100 euros por hora.  Por outro lado, se o seu objetivo é minimizar o desemprego, então a ciência econômica ensina que o salário mínimo e todas as leis e regulamentações trabalhistas devem ser abolidos.

Porém, economistas, enquanto meramente economistas, não têm nada a dizer quanto à permissibilidade ou à desejabilidade dos objetivos em questão.  Fazer juízos de valor não é a função do economista; essa é a tarefa do filósofo.  É tarefa do filósofo determinar quais objetivos são justos e admissíveis e quais não são.  (O economista irá então informar ao filósofo quais meios são eficientes e quais são ineficientes para se atingir tais objetivos justificáveis).

Mas, como já afirmei: a profissão filosófica simplesmente não tem feito seu trabalho.  Os filósofos, é claro, fornecem uma variedade de conselhos sobre o que fazer ou o que não fazer, mas seus conselhos têm pouco ou nenhum peso intelectual.  Em praticamente todos os casos, tratam-se de meras opiniões: a expressão de gostos pessoais, nada mais.  Se você perguntar a eles sobre a "teoria da justiça" — de onde supostamente vem a maioria de suas recomendações —, verá que eles não têm tal teoria.  Tudo o que eles podem oferecer é apenas alguma coleção ad hoc de julgamentos de valor subjetivo, os quais tipicamente não cumprem sequer a exigência mínima de ter alguma consistência interna.

Qualquer teoria da justiça digna de algum valor deve reconhecer acima de tudo o fato mais fundamental da vida humana: os bens são escassos, isto é, não vivemos na superabundância.  É a escassez que faz com que as pessoas entrem em conflito umas com as outras: eu quero fazer x com um dado recurso escasso e você quer fazer y com esse mesmo recurso.  Sem conflitos, não haveria nenhuma necessidade de regras ou normas; e o propósito das normas é o de evitar conflitos. 

Como não há e nem nunca houve uma harmonia pré-estabelecida entre todos os interesses, os conflitos podem ser evitados somente se todos os recursos escassos forem propriedade privada, isto é, se houver um proprietário identificável para um dado recurso, ao invés de vários brigando entre si para possuí-lo.  E, para que os conflitos fossem evitados desde o início da humanidade, por assim dizer, qualquer teoria da justiça teria de começar com uma norma determinando que a primeira apropriação original de algum recurso escasso configuraria propriedade privada.

A maior parte da filosofia (política) contemporânea não parece estar consciente desse fato.  Com efeito, eu frequentemente tenho a impressão de que nem mesmo o fato de que vivemos na escassez é reconhecido ou plenamente compreendido.

NC: Qual, portanto, deveria ser o objetivo de uma política tributária?  Redistribuição?  Igualdade?  Redução da pobreza?

Hoppe:

Se imposto é roubo, então, do ponto de vista da justiça, não deveriam existir impostos e nem qualquer política tributária.  Toda e qualquer discussão sobre os objetivos de uma política tributária e sobre reforma tributária é apenas uma discussão entre ladrões e defensores do roubo, pessoas que não se importam com justiça.  Eles se importam apenas em aprimorar a espoliação da propriedade alheia.  Há debates e divergências entre eles a respeito do que deve ser tributado, em qual nível e o que deve ser feito com os impostos, isto é, quem deveria ficar com qual fatia do esbulho.  Porém, todos os ladrões e todos os beneficiários do roubo tendem a concordar em um ponto: quanto maior a quantia espoliada, e quanto menor o custo do roubo, melhor fica a situação deles.  Em verdade, é isso que todas as democracias ocidentais praticam hoje: escolher alíquotas e formas de tributação que maximizem as receitas tributárias. 

Todas as atuais discussões sobre reforma tributária, seja na França, na Alemanha, nos EUA ou em qualquer outro país, são apenas isso: discussões sobre como aumentar a pilhagem dos cidadãos.  Para tal, discute-se se o imposto sobre a herança deve ser introduzido ou repelido, se a renda deve ser tributada progressivamente ou proporcionalmente, se os ganhos de capital devem ser tributados como renda ou não, se os impostos indiretos — como o imposto sobre valor agregado — devem ou não ser substituídos por impostos diretos e se as alíquotas desses impostos devem ser elevadas ou reduzidas.  Eles nunca discutem sobre a justiça de tais atos.  Eles não estão motivados por nenhuma oposição a impostos baseada em princípios, mas sim pelo desejo de tornar a tributação mais eficiente, isto é, de maximizar as receitas tributárias.  Toda reforma tributária que não seja, no mínimo, "neutra em termos de receita" é considerada um fracasso.  Apenas reformas que aumentam as receitas são consideradas um "sucesso".

Com isso, devo perguntar de novo: como pode alguém considerar que isso seja "justo"? É claro que, do ponto de vista dos consumidores de impostos, tudo isso é "bom".  Porém, do ponto de vista dos produtores de impostos — isto é, daqueles que realmente pagam impostos —, isso certamente não é "bom", mas sim "pior do que ruim".

Uma última consideração sobre os efeitos econômicos da tributação: todo imposto representa efetivamente uma redistribuição de riqueza e renda.  Riqueza e renda são forçosamente tomadas de seus proprietários e de seus produtores e transferidas para pessoas que não são proprietárias dessa riqueza e que não produziram essa renda.  A acumulação futura de riqueza e a produção de renda serão, desta forma, desestimuladas, e o confisco e consumo da riqueza existente serão estimulados.  Como resultado, a sociedade ficará mais pobre em relação ao seu potencial de riqueza. 

E quanto ao efeito da eternamente popular proposta igualitária de se tributar os "ricos" para dar aos "pobres", uma consideração adicional: tal esquema não reduz ou alivia a pobreza; ao contrário, ela aumenta a pobreza.  Ela reduz os incentivos para se enriquecer e ser produtivo, e aumenta os incentivos para se manter pobre e ser improdutivo.

NC: Deveriam as pessoas ricas ser tratadas de modo diferente das pobres?

Hoppe:

Cada indivíduo, rico ou pobre, deveria ser tratado igualitariamente perante a lei.  Existem pessoas ricas que são ricas sem jamais terem trapaceado, fraudado ou roubado nada de ninguém.  Elas são ricas porque trabalharam mais, pouparam diligentemente, foram mais produtivas e demonstraram engenho e criatividade empreendedorial, normalmente ao longo de várias gerações familiares.  

Tais pessoas deveriam não apenas ser deixadas em paz, como também deveriam ser aplaudidas como heróis.  E há também pessoas ricas — a maioria pertencente à classe de líderes políticos em controle do aparato estatal ou à elite empresarial que possui estreitas ligações com o estado, como os bancos e as grandes empresas — que são ricas porque estiveram diretamente engajadas em, ou se beneficiaram diretamente de, confiscos, roubos, trapaças e fraudes.  
Tais pessoas não apenas não deveriam ser deixadas em paz, como também deveriam ser condenadas e desprezadas como criminosas.

O mesmo é válido para as pessoas pobres.  Existem pobres que são honestos e que, portanto, deveriam ser deixados em paz.  Eles podem não ser heróis, mas merecem todo o nosso respeito.  E existem pobres que são desonestos, e que por isso devem ser tratados como escroques, não obstante a sua "pobreza".


AUTOR: Hans-Hermann Hoppe
é um membro sênior do Ludwig von Mises Institute, fundador e presidente da Property and Freedom Society e co-editor do periódico Review of Austrian Economics. Ele recebeu seu Ph.D e fez seu pós-doutorado na Goethe University em Frankfurt, Alemanha. Ele é o autor, entre outros trabalhos, de Uma Teoria sobre Socialismo e Capitalismo e The Economics and Ethics of Private Property.

Juan de Mariana, um austríaco politicamente incorreto

Juan de Mariana, um austríaco politicamente incorreto

Este artigo é uma continuação deste outro

4. O Cardeal Gaetano, Tommaso de Vio

A Escolástica tardia – o período dos pós-escolásticos – foi um produto do século XVI, o século que deu início à Reforma Protestante e à Contra Reforma Católica. Se o século XIII foi bem descrito como a idade de Ouro da filosofia escolástica, o século XVI foi a sua Era de Prata, a era de um renascimento brilhante do pensamento escolástico, antes de seu fim. 

Nos séculos XIV e XV surgiu o nominalismo e o enfraquecimento da ideia de uma lei racional, incluindo uma lei natural ética, descobertos pela razão do homem. Mas o século XVI assistiu a um tomismo renascente, liderado por um dos maiores homens da Igreja de sua época, Tommaso de Vio (1469 -1534), o Cardeal Gaetano (ou Caetano, em português).

Ele não foi apenas o filósofo tomista e teólogo eminente de sua época, pois também era um dominicano italiano que se tornou Geral da Ordem em 1508. Como cardeal da Igreja, foi o defensor favorito do Papa em debates com o fundador do protestantismo, Martinho Lutero. Em seu comentário sobre a Summa de São Tomás de Aquino, Caetano, é claro, endossou a visão escolástica de que o preço justo é o preço comum de mercado, refletindo a estimativa dos compradores e considerou que esse preço vai flutuar em decorrência de mudanças nas condições de oferta e demanda. 

Na tentativa de expurgar da economia escolástica qualquer vestígio da teoria da “estação da vida” de Langenstein, Caetano foi mais longe ao criticar Aquino por este ter denunciado a acumulação de riqueza além de certo nível como pecado de avareza. Pelo contrário, declarou Caetano, é legítimo que pessoas altamente capazes subam na escada social de uma forma que corresponda ao seu trabalho, sua inteligência, sua capacidade e suas realizações.

Em seu tratado abrangente sobre câmbio, “De Cambiis“, de 1499, Caetano fez uma defesa completa, firme, contundente e incondicional do mercado de divisas. Uma vez que o papel do comerciante é legítimo, então assim também deve ser o do banqueiro de câmbio, que simplesmente é quem se engaja numa certa espécie de transação mercantil. Além disso, o comércio moderno não poderia funcionar sem o mercado de câmbio e as cidades não poderiam existir sem comércio. Por isso, inferiu, é necessário e justo que o mercado de câmbio exista. Como em outros mercados, o preço de mercado habitual é o preço justo.

No curso de sua defesa do mercado de câmbio, Caetano começou a avançar o estado da arte na teoria monetária: mostrou incisivamente que a moeda é uma mercadoria, particularmente quando os agentes se deslocam de uma cidade para outra, e, portanto, sujeita às leis de oferta e demanda que regem os preços dascommodities. Neste ponto, Caetano fez um grande avanço na teoria monetária, em particular, e na própria teoria econômica em geral, ao ressaltar que o valor do dinheiro não depende apenas da demanda existente e das condições de oferta, mas também da expectativa atual do estado futuro do mercado. Expectativas de guerras e fome e de futuras mudanças na oferta de dinheiro – mostrou – afetam o seu valor atual. Assim, o Cardeal Caetano, um príncipe da Igreja do século XVI, pode ser considerado o fundador da teoria das expectativas na economia. Antecipou Menger e Robert Lucas (da Escola de Expectativas Racionais) em 450 e 550 anos, respectivamente.

Adicionalmente, Caetano distinguia dois tipos de “valor da moeda”: o seu poder de compra em termos de bens, quando o ouro ou prata são “equiparados” com mercadorias compradas e vendidas, e o valor de uma moeda em termos de outra moeda no mercado de câmbio. Segundo ele, cada tipo de moeda tenderia a se deslocar para a região onde o seu valor é mais alto, e afastar-se da região onde o seu valor é mais baixo.

Quanto à polêmica questão da usura, embora Caetano não tenha sido tão radical como seu contemporâneo Summenhart em praticamente erradicar a proibição da usura, ele se juntou a ele na defesa da doutrina da intenção implícita, e foi ainda mais radical em uma área onde Summenhart tinha recuado: lucrum cessans (lucros cessantes). A “intenção implícita” significa que se alguém realmente acredita que seu contrato não é um empréstimo, então não é um usurário, embora possa ser um empréstimo na prática. Isto, obviamente, abriu o caminho para a eliminação prática da proibição da usura. Além disso, Caetano também se juntou a seus colegas liberais ao aprovar o contrato de investimento garantido. Mas seu grande avanço no campo da usura foi sua reivindicação de lucrum cessans. Empunhando a poderosa autoridade de ser o maior tomista desde o próprio “Boi Mudo” (que era como os colegas chamavam Tomás de Aquino, devido a ser corpulento e a manter-se quase sempre calado), Caetano ofereceu uma crítica minuciosa em que rejeita seu mestre. Ele, então, justifica, na verdade, não apenas os lucros cessantes, mas quaisquer empréstimos.

Dessa forma, um credor pode cobrar juros sobre qualquer empréstimo como forma de pagamento de lucros perdidos em outros investimentos, desde que o empréstimo seja para um homem de negócios. Essa divisão entre empréstimos para empresários e para consumidores foi feita pela primeira vez como um meio de justificar todos os empréstimos comerciais. A lógica era que o dinheiro retinha seu valor mais alto nas mãos dos homens de negócios em relação aos tomadores de empréstimos para consumo. Assim, pela primeira vez na era cristã, o Cardeal Caetano justificou o ato de emprestar dinheiro como um negócio, desde que os empréstimos fossem feitos a empresas. Antes dele, todos os escritores, mesmo os mais liberais, como Conrad Summenhart, justificavam a cobrança de juros apenas quando fundada em lucros cessantes e somente para empréstimos de caridade ad hoc. Agora, o grande Caetano estava justificando o negócio em si de emprestar dinheiro a juros.

Com Caetano, o caminho para o movimento dos escolásticos tardios estava aberto. Restava, agora, calçá-lo.

5. As ideias do grande Juan de Mariana: “austríaco”, “politicamente incorreto” e “polêmico”

E quem mais contribuiu para essa tarefa, embora não fosse o único a fazê-lo, foi Juan de Mariana, nascido em 1536 na pequena cidade de Talavera, na diocese de Toledo. De acordo com John Laures, um padre jesuíta que publicou em 1928 o interessante livro The Political Economy of Juan de Mariana (Fordham University Press, New York),

Tudo o que sabemos sobre suas origens é que ele nasceu no ano de 1536, como o filho de pais pobres e simples. Mesmo este fato é apenas relativamente certo. Na idade de dezessete anos Mariana era um estudante na famosa Universidade de Alcalá, e em 1º de Janeiro de 1554 ele foi recebido na Sociedade de Jesus, [recentemente fundada por São Francisco Xavier, um ex-soldado espanhol que fora ferido em uma das pernas em combate e que se convertera ao Cristianismo]. Ele completou o noviciado em Simancas, em parte sob a direção de Francisco Borgia, o Duque de Gandia aposentado, que um dia seria o Geral da Ordem dos Jesuítas.

Prossegue Laures relatando que no início de 1561 o jovem Juan foi chamado para o recém-construído Colégio Romano, para ensinar Filosofia e Teologia. Um de seus alunos foi Robert Belarmino, destinado a ser um grande polemista e, posteriormente, um cardeal. Depois de quatro anos de ensino, o jovem professor foi enviado à Sicília para ensinar Teologia e introduzir um novo plano de estudos na faculdade lá estabelecida por sua Ordem. Enquanto isso, ganhou reputação como teólogo e em  1569 foi chamado para lecionar na Sorbonne, em Paris, na época a mais famosa universidade do mundo. No entanto, sua precária saúde obrigou-o a deixar Paris quatro anos depois e voltar ao seu país natal, onde viveu durante o resto de sua longa vida, em Toledo.

Mesmo tendo se retirado do mundo, Mariana exerceu forte influência sobre a história contemporânea de Espanha e, até certo ponto, mundial. Sua reputação como teólogo e seu vasto conhecimento em quase todos os campos de aprendizagem deram-lhe um prestígio verdadeiramente extraordinário. Era frequentemente procurado por comerciantes e por autoridades temporais e eclesiásticas em busca de conselhos. Questões importantes esperavam por sua aprovação e eram realizadas sob a sua direção e seus conselhos. Seu lazer deu-lhe tempo para aprofundar e ampliar seus conhecimentos e desenvolver uma atividade literária bastante frutífera.

A segunda obra mais conhecida de Mariana, De Rege et Regis Institutione, surgiu em 1599 em Toledo, tendo sido elaborada por sugestão do tutor dos príncipes reais e publicada sob o patrocínio de Filipe II. É neste livro que Mariana discute a questão de saber se é lícito depor e até mesmo matar um monarca que se comporte como um tirano, uma pergunta à qual ele responde afirmativamente, como se verá mais pormenorizadamente adiante.

No ano de 1610 estourou uma tempestade de indignação contra o livro e contra a Companhia de Jesus em geral. Henrique IV foi assassinado por François Ravaillac (1577-1610) e os inimigos da Sociedade acusaram os jesuítas de serem os supostos autores do crime. Ravaillac foi questionado sobre se ele havia sido induzido a cometer o regicídio pelo livro de Mariana sobre a realeza, mas ele negou até mesmo qualquer familiaridade com ele. No entanto, muitos ainda sustentavam que a doutrina jesuíta teria sido responsável pelo atentado e De Rege foi queimado em público por um carrasco. Desde então, as ideias de Mariana sobre tiranicídio têm sido imputadas a toda a Companhia de Jesus, apesar de nenhum outro jesuíta, seja em seu tempo ou mais tarde, ter aderido a essa doutrina perigosa. O Geral da Ordem, Cláudio Aquaviva, enfaticamente protestou contra o livro, proibindo todos os seus subordinados, de todos os tempos, a ensinar aquela doutrina.

As autoridades francesas pressionaram o rei da Espanha para tirar o livro de circulação, mas não obtiveram êxito e a obra continuou muito popular. Hoje se pode dizer que, embora o autor de De Rege estivesse muito equivocado em alguns aspectos, mesmo para os hábitos culturais da época, sua obra, dentre todos os tratados sobre a realeza, é uma das publicações mais marcantes do século XVI.

Ainda segundo o Padre Laures, De Rege trata não só da Filosofia Política e da arte de governo, mas apresenta muitas ideias econômicas. Outro tratado econômico de Mariana foi De Ponderibus et Mensuris, publicado pela primeira vez em 1599 e que em edições posteriores apareceu juntamente com De Rege em um único volume. É uma discussão histórica de várias moedas: grega, romana, hebraica e espanhola. Um tratado estritamente econômico, De monetae Mutatione, apareceu em Colônia em 1609, como o quarto número do Tractatus VII. Ele foi escrito como uma crítica à adulteração da cunhagem de cobre espanhol por Felipe III. Naquele panfleto Mariana critica severamente o rei e os seus conselheiros, por roubarem as pessoas e perturbarem o equilíbrio do comércio. Ele também desenvolve com rigor naquela obra os princípios científicos da moeda e comprova suas afirmações acerca da história espanhola.

Assim que este pequeno livro apareceu, denunciaram Mariana ao rei pelo crime de lesa-majestade e também imputaram a ele erros em questões de fé.  Imediatamente após o aparecimento do Tractatus VII, o rei ordenou aos seus oficiais e embaixadores que comprassem todos os exemplares do livro que pudessem e seu pedido foi prontamente atendido. Pouquíssimos exemplares escaparam de suas mãos, e em tudo o que puderam achar encontraram cortes nas páginas 189-221, ou seja, o tratado De Monetae Mutatione.

Após a morte de Mariana o Tractatus VII foi, aliás, expurgado pela Inquisição espanhola. Muitas frases foram excluídas e colunas inteiras e páginas cobertas com tinta. Todas as cópias não expurgadas foram colocadas noIndex Librorum Prohibitorum et Expurgandorum espanhol, e a maioria dos exemplares sobreviventes foram expurgados por decretos de 1632 e 1640. Como resultado, poucos exemplares completos do Tractatus VIIsobreviveram.

Mariana, como historiador, afirmou que a sociedade primitiva foi formada por consentimento mútuo. Alguns o criticaram, afirmando que todos os grandes impérios resultaram de conquistas e violência. Ele não nega o fato de que alguns estados passaram a existir desta forma, porém afirma que a maioria surgiu por mútuo consentimento e que estenderam suas fronteiras por guerras que considerava justas. Acreditava firmemente que os impérios baseados em violência e injustiça nunca podem tornar-se legítimos, mesmo através de legislações posteriores. Esta é a síntese da teoria da origem e do fim do estado de Mariana, que se mostra, por assim dizer, contraditória.

Tal como seu colega jesuíta Francisco Suarez, ele justifica a necessidade de existência do estado pela impossibilidade do indivíduo e da família de suprir todas as necessidades da vida. Seus argumentos são: (1) a sociedade política é necessária porque nenhuma família é autossuficiente; (2) se existiam divisões entre as várias famílias, não poderia haver paz e, portanto, elas deveriam ser unidas em uma sociedade. E desde que o homem precisa de uma sociedade política, ele também precisa de um poder político, pois uma sociedade sem tal poder não poderia realizar o seu fim.

Para Mariana, a sabedoria divina permite que o homem, apesar de fraco por natureza e exposto aos seus próprios recursos, possa tornar-se forte se estiver unido com os demais em uma sociedade. A partir disso é que Mariana considera a sociedade política necessária para a natureza humana. Tão logo o homem formou um corpo político, Deus concedeu-lhe o que era necessário para a vida em sociedade, ou seja, o poder político. Este poder, então, não é uma criação do homem ou algo que existia desde o princípio, mas algo acrescentado por Deus à natureza humana imperfeita e, logo, era necessário, a partir do momento em que os homens fizeram as suas mentes funcionarem para formar uma sociedade política.

Mariana foi um ardoroso oponente da crescente onda de absolutismo na Europa e da doutrina do rei James I da Inglaterra, em que os reis governam de maneira absoluta por direito divino. Ele converteu a doutrina escolástica da tirania de um conceito abstrato em uma arma para ferir monarcas reais do passado, denunciando como tiranos antigos governantes tais como Ciro, o Grande, Alexandre o Grande e Júlio César, que adquiriram seu poder pela injustiça e roubo. Os escolásticos anteriores, incluindo Suarez, acreditavam que as pessoas pudessem ratificar tal usurpação injusta por seu consentimento após o fato, e, assim, tornar o seu próprio domínio legítimo. Mas Mariana não aceitava esse consentimento das pessoas. Era um defensor das liberdades individuais. Em contraste com outros escolásticos, que colocaram a “propriedade” do poder no rei, ele ressaltou que as pessoas têm o direito de recuperar seu poder político sempre que o rei abusar dele.

Na verdade, Mariana acreditava que, na transferência de seu poder político do estado de natureza original para um rei, o povo necessariamente deveria reservar direitos importantes para si: além do direito de reclamar a soberania, também poderes vitais como a tributação, o direito de veto a leis, bem como o direito de determinar a sucessão se o rei não tiver herdeiro. Portanto, Mariana, ao invés de Suarez, é que deve ser considerado um antecessor da teoria do consentimento popular e da superioridade do povo frente ao governo de John Locke. E também antecipou Locke, ao considerar que os homens deixam o estado de natureza para formar governos, a fim de preservar os seus direitos de propriedade privada. Mariana também foi muito além de Suarez ao postular um estado de natureza — a sociedade —, anterior à instituição do governo, tese abraçada por muitos liberais do século XX.

Mas a característica mais interessante do “extremismo” da teoria política de Mariana era a sua inovação criativa na teoria escolástica do tiranicídio. Que um tirano podia ser justamente morto pelas pessoas havia sido doutrina padrão, mas Mariana a ampliou muito, em duas maneiras significativas. Primeiro, ele expandiu a definição de tirania: um tirano era qualquer governante que violasse as leis da religião, que impusesse impostos sem o consentimento do povo, ou que impedisse uma reunião de um parlamento democrático. 

Todos os outros escolásticos, em contrapartida, tinham considerado apenas a imposição injusta de impostos como regra de tirania. Adicionalmente, para Mariana qualquer cidadão podia justamente assassinar um tirano e podia fazê-lo por quaisquer meios necessários. Para ele, esse assassinato não exigiria nenhum tipo de decisão coletiva da parte de todo o povo. 

Porém, para ter certeza de sua decisão de assassinar algum tirano, os indivíduos não deveriam se envolver em tal propósito de ânimo leve, sem um prévio exame de consciência: primeiro, deveriam tentar reunir as pessoas para tomar essa decisão crucial, mas, se isso fosse impossível, ele deveria pelo menos consultar alguns “homens eruditos e graves”, a menos que o clamor do povo contra o tirano fosse tão cruamente manifesto que a consulta se tornasse desnecessária.

Ele foi mais longe — antecipando Locke e a Declaração da Independência — na justificação do direito de rebelião, afirmando que não nos precisamos preocupar com a perturbação da ordem pública causada pelo tiranicídio, pois esta é uma ação sempre perigosa e, portanto, muito poucos estão prontos para arriscar suas vidas dessa maneira. Pelo contrário — prosseguiu —, a maioria dos tiranos não morreu mortes violentas e os tiranicídios foram quase sempre saudados pelas populações como atos de heroísmo.

Um tirano — escreveu ele — necessariamente teme que aqueles a que aterroriza e mantém como escravos venham tentar derrubá-lo e, por isso, ele proíbe os cidadãos de se reunirem em assembleias e discutirem, tirando deles, por métodos de polícia secreta, a oportunidade de falar e de se queixar livremente.

Este “homem erudito e grave”, Juan de Mariana, não deixou nenhuma dúvida a respeito de sua opinião sobre o mais recente e famoso tiranicídio: o do rei francês Henrique III. Em 1588, Henrique III tinha sido preparado para nomear como seu sucessor Henrique de Navarra (que assumiria o trono como Henrique IV), um calvinista que estaria governando uma nação fortemente católica. Diante de uma rebelião de nobres católicos, liderados pelo duque de Guise, apoiado pelos cidadãos católicos devotos de Paris, Henrique III chamou o duque e seu irmão, o cardeal, para um pacto de paz em seu acampamento e assassinou os dois. No ano seguinte, a ponto de conquistar a cidade de Paris, Henrique III foi assassinado, por sua vez, por um jovem frade dominicano e membro da Liga Católica, Jacques Clement. Para Mariana, desta forma “o sangue foi expiado com sangue e o duque de Guise foi vingado com sangue real”. E o regicídio foi saudado pelo Papa Sisto V e pelos padres de Paris.

As autoridades francesas estavam compreensivelmente nervosas com as teorias de Mariana e seu livro De Rege. Finalmente, em 1610, Henrique IV (ex-Henrique de Navarra, que havia se convertido do calvinismo à fé católica, a fim de tornar-se rei da França), foi assassinado pelo católico François Ravaillac, que desprezava o egocentrismo religioso e o absolutismo estatal imposto pelo rei. Nesse ponto, a França entrou em erupção, em uma onda de indignação contra Mariana e o Parlamento de Paris — como escrevemos linhas atrás — fez um carrasco queimar De Rege publicamente.

Antes de ser executado, Ravaillac foi questionado quanto a se a leitura de Mariana o levara a assassinar o rei, mas ele negou, afirmando que jamais havia ouvido falar dele. A respeito do assassinato de Henrique IV e daexecução de Ravaillac, assim se expressa a Wikipedia:

Em 14 de maio de 1610, Ravaillac rouba uma faca de um albergue. Esconde-se na Rua de la Ferronnerie, em Paris (no atual Quartier des Halles ; as armas de Henrique IV, esculpidas no chão, indicam hoje o local exato do regicídio). Aí espera pela passagem da carruagem real, já que o rei havia decidido dirigir-se ao Arsenal para visitar seu ministro Sully que estava enfermo.

Às quatro horas da tarde, o rei chega. De repente, o cortejo fica bloqueado devido a um congestionamento: Ravaillac aproveita a chance e atira-se sobre o rei. Dá-lhe dois golpes de faca : o primeiro desliza entre duas costelas, o outro atinge a carótida direita.

Ravaillac refugia-se em seguida em um porão na Rua des Lombards, bem próxima do local do atentado, mas é rapidamente encontrado e subjugado. É levado ao Hôtel de Retz para evitar um linchamento e conduzido à Conciergerie.

Tortura e execução: Antes do interrogatório, Ravaillac é preso à roda. A roda é girada e Ravaillac agredido. Suas pernas são esmagadas para fazê-lo falar e são feitos cortes em seu torso, braços e costas. Uma mistura de chumbo derretido, óleo, vinagre e sal foi derramada sobre seu corpo para fechar as feridas. Colocaram-lhe a seguir um culote úmido e o aproximaram do fogo. O culote encolhe, para fazer com que os ossos das pernas, já quebrados, movam-se; toda sua pele é retirada e ele é queimado vivo. Na verdade, Ravaillac ainda permaneceu vivo e nunca confessou seu crime. Foi, a seguir, esquartejado por quatro cavalos.

Seus parentes foram condenados ao exílio e um édito foi promulgado proibindo a qualquer pessoa do reino de se chamar Ravaillac.

Este assassinato desencadeou uma enorme polêmica. Por um lado, levantou-se a suspeita de que os jesuítas teriam incitado Ravaillac ao regicídio. Por outro lado, este ato teria sido inspirado por uma conspiração de que teriam participado Maria de Médicis (esposa do rei), Henriqueta d’Entrages (Marquesa de Verneuil) e o Duque d’Epernon; teriam agido em nome da Espanha.

Enquanto o rei da Espanha se recusou a atender aos apelos franceses para suprimir o trabalho “subversivo” de Mariana, o Geral da Ordem dos Jesuítas emitiu um decreto proibindo os membros da Cia. de Jesus de ensinar que é lícito matar tiranos. Este estratagema, no entanto, não impediu a eclosão na França de uma campanha bem sucedida contra a Ordem Jesuíta, bem como a sua perda de influência política e teológica.

Juan de Mariana foi um pensador fascinante sob todos os aspectos – sua Teologia, Filosofia Política e Economia Política têm bastante claras as marcas registradas de seu temperamento, um jesuíta ascético e que amava a sua Espanha, um homem absolutamente sem medo e que não mostrava qualquer constrangimento em nadar contra a corrente. Se vivesse nos nossos dias, certamente seria taxado de “politicamente incorreto” e de “polêmico”. Mas foi, antes de qualquer outro adjetivo, um homem corajoso. Vale a pena conhecermos um pouco mais a seu respeito e de seu pensamento.

Embora enfatizasse a importância da agricultura, ele estava ciente de que ela não é o único fator importante para o bem-estar nacional. O comércio e as trocas voluntárias também são absolutamente necessários para a prosperidade de um país. É verdade que é um pouco crítico quando o comércio é voltado excessivamente para a mera questão do lucro, o que mostra que ele é um teólogo e moralista. O objetivo do comércio, para Mariana, é efetuar um equilíbrio entre as necessidades e os produtos excedentes dos países, de modo que cada um terá o que necessitar. A função importante do comércio, então, é fornecer abundância para todos os países.

Deve, portanto, ser incentivado em todos os sentidos e nada deve interferir nele. Isto é tanto mais verdadeiro porque o comércio é um processo mais delicado e é o mais afetado pela menor perturbação. É – como observou – como o leite, que é estragado pela menor brisa.

Altas tarifas são, acima de tudo, prejudiciais ao comércio exterior, pois seu fardo é deslocado para o comprador, com um consequente aumento nos preços. Logo, as tarifas sobre as necessidades da vida devem ser moderadas, de modo a incentivar e facilitar as importações do exterior. Mariana se opõe, assim, às altas receitas de tarifas, pelo menos na medida em que estão em causa necessidades importantes. Os comerciantes devem aproveitar a proteção especial da lei, porque é necessária para o bem-estar do estado.

A adulteração da moeda é outro grande inconveniente, tanto para o comércio interno quanto para o externo. Estrangeiros serão desencorajados a trazer seus produtos para a Espanha, se não receberem nada em troca, a não ser moeda fraca. Rebaixar o teor de metal na cunhagem resultará em preços mais elevados. Se o rei tentar fixar um preço menor ninguém irá vender e surgirá uma perturbação geral do comércio.

Assim, Mariana, embora não sendo um defensor ardoroso do livre comércio, foi um precursor, que percebeu que altas tarifas são uma forma nefanda de enriquecer um país em detrimento dos estrangeiros. Se nosso autor defendeu um imposto alto sobre bens de luxo isto foi principalmente pela razão de que eles destroem a boa e velha simplicidade que deve reger a vida (lembremos que Mariana era um asceta).

Encontramos ainda outra ideia moderna e também cabível na discussão de nosso autor sobre comércio. A descoberta da América e do caminho marítimo para as Índias Orientais tinha trazido um enorme aumento no comércio internacional. Mercadorias passaram a ser trocadas entre os países mais distantes e parecia que as distâncias tinham desaparecido. Esta relação comercial crescente aparece para Mariana como um símbolo de crescente caridade e um meio de unir as diversas nações do mundo.

É como um moralista que ele concorda com os outros escolásticos que um “preço justo” deve servir de base nas transações comerciais. Este preço foi fixado em tempos medievais pelo governo e foi considerado por ele errado exigir mais do que o montante legalmente fixado. Mariana vê, no entanto, que, na prática, nem sempre é possível determinar os preços de forma satisfatória e que se não estão de acordo com a estimativa popular comum (ou seja, com o mercado), eles não podem ser impostos. Para ser justo um preço não deve ser fixado uma vez e para sempre, deve levar em conta várias condições que mudam com a demanda e a oferta dos artigos em questão. Os preços devem, portanto, serem revistos de tempos em tempos.

Mariana comprova sua afirmação a partir da história da Espanha. Toda vez que os reis espanhóis adulteraram a cunhagem, seguiu-se um aumento geral dos preços, e toda interferência do governo para solucionar o problema provou ser inútil. Mariana também afirma que é praticamente impossível fixar preços para tudo. Aqui, então, vemos que o nosso autor aplica o princípio econômico muito importante de que os preços regulam-se de acordo com a demanda e oferta de bens e da quantidade de dinheiro em circulação. Se a moeda é genuína (metal de bom teor) e escassa, os preços vão diminuir e se ela for adulterada e abundante os preços vão necessariamente subir. Esta é uma aplicação da Teoria Quantitativa da Moeda, que é o princípio fundamental de Irving Fisher para estabilizar a unidade monetária, bem como, naturalmente, uma premonição do que os austríacos nos ensinaram sobre a inflação e a deflação.

Como ressalta Rothbard, Juan de Mariana possuía uma das personalidades mais fascinantes da história do pensamento político e econômico. Honesto, valente e destemido, Mariana esteve em polêmicas durante quase toda a sua longa vida, até mesmo por seus escritos econômicos.

Voltando sua atenção para a teoria e prática monetária, Mariana, em seu breve tratado De Monetae Mutatione(Sobre a Alteração da Moeda, de 1609) denunciou seu soberano, Felipe III, por roubar as pessoas e prejudicar o comércio através da degradação da cunhagem de cobre. Ele ressaltou que esta degradação também causou inflação crônica na Espanha, aumentando a quantidade de dinheiro no país. Felipe tinha dizimado sua dívida pública por rebaixar suas moedas de cobre em dois terços, triplicando assim a oferta de moeda de cobre. Mariana notou que o aviltamento do metal e a interferência do governo no mercado só poderiam causar graves problemas econômicos.

Só um tolo, segundo ele, tentaria separar esses valores de tal forma que o preço legal devesse ser diferente do natural. O mau governante – ponderou – ordena que uma coisa cujo valor é cinco deve ser vendida por dez. Os homens são guiados nesta matéria pela estimativa comum fundada em considerações sobre a qualidade das coisas e de sua abundância ou escassez. Seria vão para um príncipe procurar minar esses princípios de comércio. É melhor deixá-los intactos, sustentava, ao invés de agredi-los pela força em detrimento do bem comum.

Mas nosso personagem meteu-se em real enrascada, em dois sentidos: porque a questão era grave e porque a referida questão era contra o próprio rei! Mariana começa De Monetae com a sinceridade que lhe era característica escrevendo ter ciência de que sua crítica ao rei lhe traria grande impopularidade, mas completa afirmando que o povo está “gemendo” sob as agruras resultantes da degradação monetária e que ainda ninguém teve a coragem de criticar a ação do rei publicamente. Assim, a justiça requer que pelo menos um homem deve expressar a queixa comum do público. Quando uma combinação de medo e suborno conspira para silenciar os críticos, deve haver pelo menos um homem no país que sabe a verdade e tem a coragem de mostrá-la a todos. Mariana então começa a demonstrar que a degradação monetária é um imposto oculto muito pesado, uma senhoriagem, sobre a propriedade privada de seus súditos, e que nenhum rei tem o direito de cobrar impostos sem o consentimento do povo. Uma vez que o poder político se originou do povo, o rei não tem direitos sobre a propriedade privada de seus súditos, nem pode apropriar-se de sua riqueza por puro capricho e vontade. Mariana defende a bula papal Coena Domini, que havia decretado a excomunhão de qualquer governante que impusesse novos impostos.

Para ele, a qualquer rei que pratica aviltamento monetário deve se aplicar a mesma punição, como no caso de qualquer monopólio legal imposto pelo estado sem o consentimento do povo. Sob tais monopólios, o próprio estado, ou seu beneficiário, pode vender um produto para o público a um preço superior ao seu valor de mercado e isso é certamente uma taxação! Ele relata historicamente a degradação da moeda e seus efeitos infelizes e ressalta que os governos devem manter todos os padrões de peso e medida, não só de dinheiro, e que seu ato de adulterar esses padrões é vergonhoso. Castela, por exemplo, tinha mudado suas medidas de azeite e vinho, a fim de cobrar um imposto oculto, e isso levou a uma grande confusão e agitação popular. O livro de Mariana, ao atacar a degradação do rei, levou o monarca a mandar o já idoso padre, então com 73 anos, para a prisão, pelo grave crime de lesa-majestade. Os juízes condenaram Mariana por crime contra o rei, mas o Papa recusou-se a puni-lo e Mariana foi finalmente solto depois de quatro meses, com a condição de que iria cortar as passagens ofensivas de seu livro e de que seria mais cuidadoso no futuro.

Mas o rei, bem conhecendo o padre e, portanto, sabendo que este ficaria apenas com as promessas, ordenou a seus funcionários que comprassem todas as cópias publicadas de De Monetae Mutatione e as destruíssem. Não só isso, depois da morte de Mariana, a Inquisição espanhola, como relatamos anteriormente, expurgou as cópias restantes, excluindo muitas frases e manchando páginas inteiras de tinta. Todas as cópias não expurgadas foram colocadas no Índice da Inquisição espanhola, e estas, por sua vez, foram destruídas durante o século XVII. Como resultado desta campanha selvagem de censura, a existência do texto latino deste importante livro permaneceu desconhecida durante 250 anos, e ele só foi redescoberto porque o texto em espanhol foi incorporado a uma coleção de ensaios clássicos espanhóis do século XIX. Por isso, poucas cópias completas do livreto sobreviveram, das quais a única disponível nos Estados Unidos, segundo Rothbard, está na Biblioteca Pública de Boston.

Mas Mariana aparentemente não estava com problemas suficientes para acalmar seu temperamento: depois que ele foi preso pelo rei, as autoridades, ao apreenderem suas notas e papéis, acharam um manuscrito atacando os poderes que regem a Companhia de Jesus. Um individualista sem medo de pensar por si mesmo, Mariana claramente não concordava com o fato de ser a Cia. de Jesus quase que um corpo militar, tal a disciplina imposta a seus membros. Neste livro, Discurso de las Enfermedades de fa Compania, criticou a Ordem Jesuíta, sua administração e sua formação de noviços e julgou que seus superiores na Ordem eram todos impróprios para a governarem. Acima de tudo, Mariana criticou a hierarquia de estilo militar, apontando que o Geral gozava de muito poder, enquanto os provinciais e outros jesuítas detinham quase nenhuma autonomia. Os jesuítas, afirmou, deveriam ter pelo menos uma voz na seleção de seus superiores imediatos.

Quando o Geral da Ordem Jesuíta, Cláudio Aquaviva, descobriu que cópias do trabalho de Mariana estavam circulando clandestinamente, tanto dentro como fora da ordem, ordenou a Mariana que pedisse desculpas pelo escândalo. O mal-humorado — porém repleto de sólidos princípios morais — Mariana, no entanto, recusou-se a fazê-lo e Aquaviva, talvez movido por prudência ou mesmo por receio de um escândalo mais grave, preferiu não agravar o problema. Mas assim que Mariana morreu, a legião de inimigos da Ordem dos Jesuítas publicou oDiscurso simultaneamente em francês, latim e italiano. Como no caso de todas as organizações burocráticas, os jesuítas, desde então, ficaram mais preocupados com o escândalo e com não lavar roupa suja em público do que em promover a liberdade de investigação, a autocrítica, ou corrigir quaisquer defeitos reais que Mariana pudesse ter descoberto. Mas a Ordem nunca expulsou o seu membro eminente e este nunca a deixou. Ainda assim, ele foi durante toda a sua vida considerado como um criador de problemas, mal-humorado e sempre rebelde em não querer se curvar a ordens ou pressões de seus pares.

O Padre Antonio Astrain, na sua história da Ordem dos Jesuítas, observa que “acima de tudo, devemos ter em mente que o personagem dele [Mariana] foi muito áspero e não mortificado”. Pessoalmente, de forma semelhante aos santos italianos franciscanos São Bernardino de Sena e Santo Antonino de Florença, do século XV, Mariana foi uma figura ascética e austera. Nunca frequentou o teatro e afirmou que padres e monges nunca deveriam prejudicar seu caráter sagrado, ouvindo e vendo atores. 

Ele também denunciou o esporte popular espanhol das touradas, o que diminuiu bastante sua popularidade. Melancolicamente, Mariana costumava enfatizar que a vida era curta, precária e cheia de aflição. No entanto, apesar de sua austeridade, possuía uma sagacidade impressionante. 

Assim, é famosa uma frase sua sobre o casamento: “Alguém habilmente disse que o primeiro e o último dia do casamento são desejáveis, mas que o resto é terrível”. Outra opinião sua parecia antecipar o que Mises, no século XX, declarou a respeito dos economistas: “não há nada tão absurdo que não seja defendido por alguns teólogos”.

Sobre o Autor: Ubiratan Jorge Iorio

Ubiratan Jorge Iorio é economista, Diretor Acadêmico do IMB e Professor Associado de Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ).